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La traversée du désordre. Le sujet du trauma selon le Val-de-Grâce et le transculturel d'Avicenne



En contexte clinique, le traumatisme psychique est une pathologie mentale étroitement liée à la question du sujet au sens anthropologique : qu’est-ce qui constitue le traumatisme ? Est-ce l’évènement tel qu’il est advenu ou est-ce l’impact qu’il exerce sur le sujet qui y a été confronté ? Les manifestations du traumatisme psychique se donnent-elles à voir indépendamment de l'appartenance culturelle du sujet confronté à un événement traumatique ? Quelles que soient les divergences d'interprétations cliniques du traumatisme psychique, l'événement traumatique déconstruit l'organisation de l'appareil psychique et, de ce fait, exerce un impact désubjectivant pour le sujet confronté à lui. Autrement dit, l'événement traumatique vide d'une certaine manière le sujet, qui y est confronté brutalement, de sa propre subjectivité. Si l'expression de la vie psychique est culturellement conditionnée, il convient alors de noter que l'impact désubjectivant de l'événement traumatique met aussi en échec le processus de symbolisation avec lequel tout sujet parvient à sa propre subjectivité comme habitant d'une culture donnée.
Il s'agit pour nous non seulement d'interroger les présupposés anthropologiques, c'est-à-dire les conceptions du sujet, sous-jacents aux dispositifs théoriques et pratiques de deux écoles de psychiatrie, de psychopathologie et de psychothérapie françaises, spécialisées dans la prise en charge des traumatismes psychiques, mais aussi de mettre en relief leur complémentarité par le détour des méthodes philosophiques de la phénoménologie et de l'herméneutique. La première école d'orientation psycho-dynamique et phénoménologique est portée par les travaux du psychiatre militaire F. Lebigot. La seconde d'orientation transculturelle et herméneutique est animée par les travaux des psychiatres T. Baubet et M. R. Moro. La psychanalyse demeure le dispositif technique commun à ces deux écoles, même si elles en font un usage différent en fonction du Freud de Lacan et du Freud de Ricœur.
 

La clinique de l'effroi et l’éclipse de soi

Deux écoles de psychopathologie des psychotraumatismes selon deux orientations se différencient du concept Post-Traumatic Stress Disorder (PTSD) du DSM-IV (R. Radjack : 2012). La première école se focalise sur le fonctionnement post-traumatique de l'appareil psychique. Elle évalue les conséquences destructrices des événements traumatiques sur le fonctionnement psychique des victimes des traumatismes psychiques de guerre, de terrorisme, de torture, de viol et d'accident, bref toutes les formes de violence que l'homme inflige à l'autre homme. Elle propose une description de la dé-subjectivation de la personne (perdre sa subjectivité), sa déshumanisation. Pour elle, le traumatisme se déroule au sein du psychisme, sous l'impact d'un événement potentiellement traumatisant. Vécu dans l'effroi, l'horreur et le sentiment d'impuissance et d'abandon, le traumatisme a une composante énergétique d'effraction des défenses psychiques. Il implique aussi une expérience de confrontation brutale et soudaine avec le réel de mort (notre propre mort ou la mort d'autrui), dénouée de toute médiation du système signifiant qui dans la vie ordinaire préserve le sujet de l'aperception inattendue du néant (Lebigot : 2001 ; 2011).

L'effroi est un état affectif qui accompagne le traumatisme. Il se distingue de l'angoisse et de la peur. L'expérience de l'effroi n'est pas souvent rapportée dans les récits d'événements traumatiques. Elle est souvent reconnue par le détour de certains états durables d'hébétude et de sidération dont les praticiens ne savent pas souvent si ceux-ci sont l'effet de l'angoisse ou la traduction de la prolongation de la confrontation avec le réel de la mort (le néant). La clinique de l'effroi est utile à la psychopathologie de l'effraction pour trois raisons : premièrement, le rapprochement entre l'effroi et l'image traumatique ; deuxièmement, elle tranche la différence entre le stress et le traumatisme psychique et troisièmement, elle travaille à déconstruire le primat de l'image traumatique par rapport à la parole qui livre le vécu et permet le travail d'élaboration.

Pendant le temps de l'effroi, le sujet est sans pensées, sans idées et sans mots. Être abandonné par le langage, par ce qui fait l'être de l'homme, ce n'est rien d'autre que l'« éclipse de soi », être vidé de soi-même : « l'effroi se dit par les sujets en termes de « panne », de « blanc », d'éclipse de soi – « Je n'étais plus là » - [...] «  Une lumière intérieure s'est éteinte » (Lebigot : 2011, 28). L'effraction traumatique conjugue l'effet de surprise et la brutalité du choc émotionnel. Il arrive que l'effroi n'apparaisse pas dans le récit de l'événement par déni, mais il est clairement indiqué dans les cauchemars. Les rapports qu'entretiennent l'effroi et le déni dessinent les évolutions de la névrose traumatique. Les oublis de l'expérience d'effroi peuvent relever du déni exprimant une perte du fil de la continuité dans la pensée et les idées. Ce qui est appelé « dissociation ». Celle-ci est le processus mental de désintégration psychique ne permettant plus au sujet d'intégrer identité, mémoire, conscience et perception de l'environnement. Cette dissociation névrotique peut s'exprimer par un syndrome amnésique, une fugue, un trouble d'identité, un état de dépersonnalisation ou de déréalisation, un détachement ou absence de réactivité émotionnelle et sensorielle. Lebigot, à ce propos, parlera de dissociation péri-traumatique comme une « rupture brutale de l'unité psychique au moment de l'expérience traumatique » (Lebigot : 2011, 37). Il arrive aussi qu'une perte de connaissance recouvre l'expérience de l'effroi qui se trouve empêchée de toute expression même dans la vie onirique.

La seconde école affirme le conditionnement culturel de la subjectivité de chaque personne. Les manifestations cliniques de ces psycho-traumatismes empruntent des expressions culturelles. Car si l’humanité de chaque homme est universelle, son fonctionnement psychique est culturellement conditionné. Ainsi les manifestations cliniques des traumatismes psychiques peuvent différer selon le conditionnement culturel du sujet du trauma. Cette seconde « orientation herméneutique » du sujet du trauma traverse une phénoménologie capacitaire et la psychiatrie transculturelle pour lesquelles la psychanalyse et anthropologie - culturelle ou ontologique - sont articulées. C'est la psychiatrie transculturelle qui guide la clinique dans la mesure où elle a suffisamment théorisé le conditionnement culturel des manifestations psychiques. La psychiatrie transculturelle distingue des invariants parmi les symptômes de psycho-traumatisme : les symptômes de reviviscence et d'hyperactivité neurovégétative. En revanche, les symptômes d'évitement et d'émoussement de la réactivité générale dépendraient davantage du contexte culturel. Les études de Marie Rose Moro et de Thierry Baubet observent de nombreuses variations cliniques dans certaines sociétés traditionnelles ou modernes : les somatisations, les rêves, d'autres représentations culturelles de l'effroi (Baubet et Moro : 2003, 71-93).

Il s'agit des présentations atypiques pour un psychiatre occidental. C'est ainsi que la notion de Khala'a au Magreb met en évidence le fait qu'une personne prise d'un effroi aigüe la rend hébétée et l'âme pourrait quitter le corps en laissant un espace vide qui pourrait ensuite être occupé par des êtres surnaturels. Le Susto en Amérique du Sud conduit à une paralysie, un souffle coupé signifiant la disjonction de l'âme et du corps après le traumatisme (Baubet : 2012, 251-270). En Afrique Centrale, suite à un traumatisme, la personne peut avoir le sentiment d'être vidée d'elle-même et assiégée de l'intérieur par des esprits de morts et de vivants qui la possèdent et la détruisent au plus intime d'elle-même. Dans sa vignette clinique, Rahmethnissah Radjack évoque, par le cas de Caroline, d'origine camerounaise, le rôle psychologique d'une transe dissociative (très fréquent en Afrique Centrale) dans un contexte post-traumatique rendant confus un diagnostic entre hystérie, délire mystique et psycho-traumatisme (Radjack : 2012, 199 et 204-205).

D'autres exemples vont dans le même sens. En bambara (Afrique de l'Ouest), le terme diatigé désigne les désordres psychiques causés par la frayeur, ainsi que les crises d'agitation ou bien des états délirants aigus. Le terme diabatigé désigne la grande frayeur survenue, par exemple, lors de la rencontre avec un être surnaturel, tel un esprit, un sorcier, ou même l'âme d'un défunt. Dans ma propre langue maternelle (le fèfè parlé dans la région de Bafang dans l'Ouest Cameroun), il y a trois expressions pour désigner une grande frayeur : "séénthʉ̄", "shwītōkpōh" ou "mʉ̄ɑ̄pōh". Séénthʉ̄ composé de séé qui est le participe passé substantivé du verbe nsēē qui signifie fendre et de nthʉ̄=le cœur. Séénthʉ̄ est donc la fente du cœur ou mieux, le processus de fente du cœur. "Mʉ̄ɑ̄pōh"= grande peur ; "Shwītōkpōh"=forte peur, solide peur ; Mbie mǎ séé/mbie mǎ sēē (en fonction du temps de conjugaison) signifie littéralement mon foie s'est fendu, déchiré ou fendu, le cœur se retrouve au final en lambeaux. Contre le DSM, la psychiatrie transculturelle met l'accent sur la subjectivité du vécu de l'événement traumatique par le sujet. Le trauma n'est plus considéré comme une réaction mécanique. Cette dimension subjective du vécu du sujet « peut être lu(e) comme un mouvement de l'événement vers l'effroi » (Baubet : 2008, 31). Si la dimension subjective du vécu du trauma est évoquée, il est important de rendre compte de l'effet dé-subjectivant du sujet par l'événement traumatique associé à la perte de la capacité de symbolisation.

L'école du Val-de-Grâce en limitant la description du psycho-traumatisme au niveau du fonctionnement psychique dans sa composante énergétique et son exposition brutale avec le réel de la mort et renvoyant l'expérience traumatique à l'originaire, le sujet se trouve ainsi séparé de la communauté humaine et de son ethos culturel par lesquels il est habitant d'un monde de sens avec ses signes, ses symboles et ses représentations. Selon la théorie lacanienne, le Réel, le Symbolique et l'Imaginaire sont les trois dimensions de la subjectivité. Le Réel n'est pas la réalité. Il se trouve à la limité de ce qui est connaissable (le Symbolique) et de ce qui est imaginable (l'Imaginaire). Le Réel est hors signifiant et donc échappe à ce qui peut se dire. Il est impossible à dire. Le traumatisme vient dévoiler le réel irreprésentable auquel est assujetti le sujet. Le Réel comme structure inaccessible au sujet se dévoile sans aucune possibilité de représentation et de médiatisation par le processus psychique de symbolisation. Parce que l'image traumatique est une destruction du champ symbolique qui peut s'observer lors d'une attaque des lois (naturelles, sociales), des croyances, une transgression des tabous (inceste, meurtre, cannibalisme) ou l'attaque du langage lui-même. Ce réel se manifeste et se répète à travers les répétitions dans le symptôme (Lacan : 1973, 70-71)[[1]]url:#_ftn1 . Cette approche disruptive du trauma sans médiation symbolique, qui est d'ailleurs un effet même de l'effraction psychique, trouve un écho dans l'herméneutique événementiale de Claude Romano (Romano : 1998).
 
[[1]]url:#_ftnref1 « La place du réel, qui va du trauma au fantasme – en tant le fantasme n'est jamais que l'écran qui dissimule quelque chose tout à fait premier, de déterminant dans la fonction de répétition. Ce réel, indique Lacan, il faut le chercher au-delà du rêve (…) dans ce que le rêve a enrobé, a enveloppé, nous a caché, derrière le masque de la représentation ».

La relation thérapeutique ne consisterait-elle pas à introduire un procès de subjectivation par lequel le patient se reconnaîtrait dans sa manière de donner à nouveau sens au réel, au moyen de son activité de symbolisation après son excommunication ? En faisant recours à l'articulation du symbolique, du Réel et de l'Imaginaire de Lacan, l'école du Val-de-Grâce fait-elle place à ces structurants culturels dans sa théorie et sa pratique ? À partir de l'herméneutique du sujet dans De l'interprétation. Essai sur Freud de Ricœur, il est possible d'esquisser un procès psychique de subjectivation dans la relation thérapeutique à partir d'une herméneutique des symboles (Ricœur : 1965). Ce choix de Lacan est-il approprié dans les psychothérapies psychodynamiques ? En quoi le recours à Ricœur à l'école transculturelle permet-il de résoudre les difficultés de la psychanalyse lacanienne en contexte de psychothérapie ?
T. Baubet proposent une compréhension des enjeux de la rencontre thérapeutique en situation transculturelle où la culture offre le socle d'un triple niveau d'analyse : le niveau ontologique (l'être), des théories étiologiques (renvoyant au sens) et des logiques thérapeutiques qui en découlent (le faire). La description du fonctionnement perceptif de l'appareil psychique chez Lebigot, faisant la distinction entre l'interne et l'externe pour le sujet, centrée sur les représentations ne les explicite pas comme des faits de culture qui font référence aux pratiques, aux croyances et aux discours participant à son fonctionnement.

La culture est un ensemble de savoirs, de savoir-faire, de pratiques, de croyances et de comportements partagés dans une société humaine. Elle organise la vision du monde de ses membres et leur offre des grilles de lecture pour donner sens aux événements d'une manière homogène à travers des représentations communes acquises et transmises au sein du groupe culturel. La psychiatrie transculturelle prend en compte l'interprétation collective que chaque culture, met en œuvre pour distinguer les notions de normalité/anormalité, maladie/santé, ordre/désordre, réel/non-réel, masculin/féminin (Taëib et Heidenreich : 2013, 19). Ces notions ne sont pas figées. Elles s'inscrivent dans un processus dynamique. Chaque sujet s’affilie ce processus pluraliste, actif et dynamique dans un monde culturel : « Ces représentations sont des interfaces entre le dedans et le dehors, elles sont le résultat de l'appropriation par les individus de système de pensée d'origine culturelle. Elles permettent l'expérience subjective (souligné par nous) » (Baubet : 2008, 118).
Une simple application des catégories diagnostiques formées dans la culture occidentale à d'autres aires culturelles où elles n'ont pas été validées, selon T. Baubet, fait courir non seulement le risque d'erreur diagnostique (misdiagnosis), mais aussi de réifier les diagnostics euro-centrés en catégories universellement valides. Il est aussi possible que la clinique du psychotraumatisme fasse l'objet d'une erreur de diagnostic en situation transculturelle. La composante transculturelle augmente la complexité des tableaux cliniques et peut être source d'erreurs diagnostiques. Le Guide de Formulation Culturelle du DSM-5 est un outil d'aide au diagnostic en situation transculturelle (Mauray, Abbal et Moro : 2016, 270-271).

La subjectivation et le corps du trauma

La méthode de recherche est qualitative et se caractérise par l'analyse, la description et l'interprétation. Plusieurs théories et pratiques en psychiatrie et en psychanalyse sont mises en complémentarité. Elles sont ensuite mises en dialogue avec des méthodes philosophiques de la phénoménologie et de l'herméneutique. La participation à des séances de consultations transculturelles a été un lieu d'épreuve pratique de la théorie. Notre recherche est purement une interrogation du dispositif théorique et pratique de chaque école sans être une analyse de cas. L'objectif est de pouvoir rendre compte de la conception du sujet que chaque école met en œuvre pour mettre en évidence son approche du sujet du trauma, de la différence de symptomatologie des psycho-traumatismes avec leurs présupposés anthropologiques ; rendre complémentaires les théories et les pratiques des deux écoles.

Selon notre hypothèse, l'intrusion brutale de l'image traumatique entraîne des effets dé-subjectivants pour le sujet traumatisé qui en est devenu prisonnier. La dé-subjectivation désigne la destruction de la continuité narrative du sentiment d'être soi, bref de l'identité narrative du patient. La clinique du trauma est centrée sur l'image traumatique provoquée par l'effroi. La théorie lacanienne du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire se montre très féconde pour la clinique des névroses traumatiques. Mais, en contexte psychothérapeutique, la signification de ces trois dimensions de la subjectivité redouble l'enfermement du sujet dans le néant du Réel, le non-sens du Symbolique et l'illusion de l'Imaginaire auxquels il se trouve confronté par l'effraction traumatique (l'école psychodynamique du Val-de-Grâce avec par exemple F. Lebigot). C'est ici que la théorie transculturelle de la psychothérapie se montre plus adéquate, car elle va co-construire avec le sujet traumatisé un récit de vie articulé autour de la nature de l'être et des choses (l'ontologie), de la manière dont les représentations culturelles donne sens à l'être (l'étiologie), de ce qu'il convient de faire pour restaurer le dysfonctionnement psychique (la praxis).

Le procès de subjectivation à partir duquel le sujet redonne sens au réel pour sortir de son trauma est indispensable pour la restructuration du fonctionnement psychique dont l'exposition brutale à l'événement traumatique a détruit la composante énergétique des défenses psychiques. Le recours à la médiation symbolique est décisif pour une thérapie du trauma qui a peut-être sous-estimé le conditionnement culturel et langagier de la subjectivité. Par ailleurs, les métaphores de disjonction de l'âme et du corps en psychiatrie transculturelle révèlent l'exigence d'une phénoménologie du vécu du trauma dans les profondeurs de la chair afin de redonner au sujet la possibilité d'une réappropriation de sa corporéité et de son être-au-monde.

Ces représentations culturelles sont constitutives de la subjectivité des individus. C'est un cercle bien portant. La culture fait le sujet et ce dernier fait la culture. Comment l'une fait l'autre et vice-versa ? D'une part, le sujet – en son dedans- incorpore ces représentations et les retravaille à partir de ses propres mouvements psychiques, ses conflits internes et ses traits de personnalité. D'autre part, la culture assure le codage de l'ensemble des expériences vécues par un individu, anticipe le sens qui peut survenir d'un événement afin de maîtriser si possible la surprise de l'imprévu et du non-sens. Ce codage culturel du dehors est un processus qui articule la nature des êtres et des choses (l'ontologie), le lien de causalité qui permet d'expliquer le sens des événements (l'étiologie), et indique ce qu'il est convenable de faire pour réparer un dysfonctionnement dans le comportement prévisible des êtres naturels et culturels (thérapie). C'est en ce sens que les représentations que les patient peuvent avoir de leur pathologies se manifestent par le recours à l'intervention d'un être culturel, par exemple le djinn ; à un procédé technique : sorcellerie, maraboutage ; à des conséquences de transgression d'un interdit. Quelques exemples de modèles spécifiques construisent effectivement leur étiologie des troubles survenant après une expérience d'effroi à partir des codages culturels du dehors pour décrire le dedans de leur vécu subjectif. Ces quelques exemples, comme nous le verrons, renvoient aux représentations culturelles du retrait de l'âme du corps.

Si la fonction du symbole chez Ricœur est de configurer l’espace de la signification, le symbole chez Lacan est détaché de tout enjeu de signification. Sa fonction est même, dit-il, « de ne rien signifier » (Lacan : 1981, 214). Une confrontation serrée entre Lacan et Ricœur autour de ces trois topiques – le symbolique, le réel et l'imaginaire - permettra de mieux comprendre la portée de la différence de pratique thérapeutique du trauma entre l'école du Val-de-Grâce et l'école d'Avicenne. Car l’imagination chez Ricœur a fondamentalement à voir avec le pouvoir créateur (poético-métaphorique) du langage, tandis que l’imaginaire chez Lacan désigne un effet d’aliénation dans l’image qui, précisément, fait obstacle à la créativité de la vie subjective.
Il y a une souplesse, un dynamisme de l’imagination dans sa manière d’investir le champ des représentations, là où l’imaginaire est du côté d’une fixité, d’une sclérose des représentations. Si l’imagination peut être assimilée, du moins en partie, à un processus de révélation et de production du sens, l’imaginaire rétrécit l’espace du sens en poussant le sujet à s’enfermer dans le miroir de ses identifications. J'en viens à me demander comment la théorie des trois topiques de Lacan pourrait aider au processus thérapeutique psycho-dynamique du trauma dans la mesure où elle enferme doublement le sujet dans l'insignifiance du symbole et dans l'illusion de ses identifications ?

Chez Lacan l’imaginaire est articulé au langage, mais le champ de l’image est en soi distinct de celui du langage. Chez Ricœur, la perspective est autre : la question de l’image elle-même se pose par rapport à la question du texte et de son interprétation, ce qui fait de la théorie ricœurienne de l’imagination un élément de sa philosophie plus vaste du langage. L’imagination, de ce point de vue, s’articule au symbole, elle est une manière de faire jouer le symbole ou de jouer avec lui, sachant – je le rappelle – que la notion de symbole n’a pas le même sens selon qu’on la trouve sous la plume de Ricœur ou sous celle de Lacan.
J'évoque ce différend entre Lacan et Ricœur dans la mesure où à la fin de chaque consultation transculturelle à Avicenne, j'ai remarqué que le thérapeute principal invitait chaque co-thérapeute à dire une parole avec une image qui pourrait avoir une force d'élaboration de sens et de réélaboration de soi pour le sujet-patient afin de clore la séance thérapeutique. L'imagination métaphorisante correspond à ce que Lebovici appelle l'empathie métaphorisante. Or, justement, la fonction poétique du langage et de l'imagination métaphorisante est de susciter un « travail d'élaboration » et une « transformation » thérapeutique du sujet. Je retiens essentiellement ses articulations à la métaphore et à l’imagination poétique, selon l’axe d’une création du sens débouchant sur une potentialisation de l’agir.

La subjectivation veut dire rendre subjectif quelque chose, c'est-à-dire le constituer et lui donner un sens en relation à son propre point de vue. Il s'agit de la manière dont un esprit conscient « subjective » ce qu'il reçoit de l'autre dans l'intersubjectivité certes, mais nullement de sujet à sujet. L'autre ici peut être simplement une parole symbolique. Dans le processus du devenir-sujet, la phénoménologie suit la conscience à l'œuvre tandis que la psychanalyse prend en compte le cheminement inconscient. C'est depuis l'année 2000 que ce concept philosophique a fait son entrée dans le champ de la psychanalyse. C'est devenu en psychanalyse aujourd'hui un concept clinique pour diagnostiquer les différentes formes de mal-être qui renvoient à des perturbations dans le rapport à soi et aux autres. Un changement de paradigme pour une psychanalyse diversifiée : « La subjectivation se tient dans une co-émergence du sujet et de sa réalité psychique. Elle est donc ce processus, en partie inconscient, par lequel l'individu se reconnaît dans sa manière de donner sens au réel, au moyen de son activité de symbolisation (souligné par nous) » (Wainrib : 2006, 22).

La subjectivation peut être la manière intentionnelle dont un sujet par appropriation réflexive rapporte l'esprit objectif à une conduite personnelle, comme par exemple s'appliquer une règle de vie de manière à agir conformément à cette règle. Mais il ne le peut que par des capacités acquises dans l'apprentissage de la vie humaine. Ces capacités constituent ensuite un esprit subjectif par la formation de soi-même. La subjectivation trouve son enracinement dans l'apprentissage et la réflexion, et doit se poursuivre sur le plan de l'existence. Le trajet de la subjectivation s'appuie sur l'art d'interpréter les signes, les symboles, les symptômes, les mythes et les récits fondateurs constituant au premier degré la structure linguistique de l'inconscient. L'analyste-thérapeute dans contexte de la cure est impliqué dans la relation à l'analysant-patient comme praticien de l'art d'interpréter les manifestations de la structure chez le patient. L'art de manier le jeu de transfert et de contre-transfert par l'analyste fait ainsi rentrer l'inconscient dans le champ de la conscience du patient pour l'accomplissement de sa subjectivation.

Ce n'est pas anodin que ce fut au cours d'une communication à la Journée de la Société Française de Psychopathologie de l'Expression à Lille, les 23 et 24 mai 1981, adressée aux psychologues et aux chercheurs en sciences sociales qui s'intéressent aux aspects « psychiques » ou « mentaux » de la réalité individuelle ou sociale, que Ricœur fait une mise au point sur les impasses épistémologiques d'une certaine articulation du langage, de la réalité et de l'imagination (Ricœur : 1982, 1883-1897). Lacan n'est pas nommé par Ricœur dans cette critique, mais lorsqu'on sait leur différend, on peut vite imaginer la direction de sa mise en garde. On sait le conflit personnel qui opposa Ricœur à Lacan lors de la parution du livre de Ricœur consacré à Freud, De l’interprétation, en 1965.

Lacan et ses disciples ripostèrent de manière cinglante à l’interprétation ricœurienne de Freud et menèrent une attaque en règle contre le philosophe, discréditant l’approche herméneutique de la psychanalyse et ostracisant au passage la personne même de Ricœur, qui en fut profondément blessé. Lacan, en effet, évoque à mots à peine couverts Ricœur dans un texte de 1967 intitulé « La méprise du sujet supposé savoir » où, dénonçant une certaine forme de récupération religieuse de la psychanalyse, il qualifie l’herméneutique d’ « obscénité universitaire » (Lacan : 2001, 335). On trouve d’autres amabilités de ce genre en plusieurs endroits du corpus lacanien… Ricœur quant à lui, de son propre aveu (mais non sans ironie), déclare dans son autobiographie intellectuelle parue en 1995 « n’avoir jamais rien compris à Lacan » (Ricœur : 1995, 37). Le différend entre les deux hommes ne fut jamais surmonté. La fonction poétique de l'empathie métaphorisante en consultation transculturelle maintient en activité chez le patient les associations et les potentialités de transformation de son être au monde que nos transactions quotidiennes avec les objets manipulables tendent à dissimuler. Ces deux herméneutiques peuvent ainsi faire le pont pour aller de l'école psychodynamique d'orientation phénoménologique du Val-de-Grâce à l'école transculturelle d'orientation herméneutique d'Avicenne.

D'un autre côté, l'école d'Avicenne en suivant les manifestations culturelles des symptômes du trauma parle de vide laissé par le retrait de l'âme du corps, de disjonction de l'âme et du corps, de transe dissociative, de possession diabolique, d'hystérie, de délire... En indiquant quelques manifestations culturelles des symptômes de psycho-traumatisme, elle parle avec des métaphores culturelles du fonctionnement psychique. N'y-a-t-il pas lieu de faire place dans la psychiatrie transculturelle à une description phénoménologique des psychopathologies du fonctionnement psychique du trauma à partir de trois notions fondamentales du Leib (corps vivant), du Körper (corps physique) et du Leibkörper (corps comme vivant), où se lit déjà la matrice du psycho-physique, la psychè relevant plutôt du Leib et le physique relevant plutôt du Körper ? (Richir : 2004, 269-424). C'est cette phénoménologie du vécu (Erlebnis) du trauma (Richir) qui ouvre le chemin retour de l'école d'Avicenne à l'école du Val-de-Grâce.
La psychiatrie transculturelle reprend à son compte la thèse de B. Good selon laquelle « la culture constitue une passerelle symbolique entre les significations intersubjectives et le corps humain » (Good : 1998, 120). Ce parcours phénoménologique et psychanalytique de la reconstruction post-traumatique du sujet reste à clarifier dans la mesure où l'événement traumatique, ayant désorganisé l'appareil psychique, met en échec le processus de symbolisation avec la subjectivation qui est son adjuvant (Roussillon : 1999), porté par les phénomènes de fonds que sont les affects (Green : 1973). Une théorisation de la subjectivité dans l'œuvre de Winnicott autour de la restauration du sentiment suffisant et continu d'exister dans la confiance relationnelle autour des problématiques cliniques de l'enfance et de l'adolescence est un recours essentiel pour poursuivre cette exploration phénoménologique et psychanalytique de la clinique du trauma (Winnicott : 1968 ; 1975 et 2000).
L'apport de ce travail montre la complémentarité de ces deux approches cliniques et thérapeutiques à partir de la phénoménologie de la chair et du corps propre (la manière dont chaque sujet éprouve et vit son être de chair) et de l'herméneutique des symboles (la manière de me représenter le monde selon son appartenance culturelle). Il reste dans une logique méthodologique « complémentariste » de l'orientation transculturelle de la psychopathologie. Il vient de ce double constat relatif aux difficultés respectives de ces deux écoles de psychiatrie française.

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